1.

Tại sao “chúng ta phải bắt đầu học cách đọc Kierkegaard như thế nào?”2. Câu hỏi lạ thường ấy gợi ý: hãy thử đọc Kierkegaard như một người cầm bút, một nhà văn hơn là một triết gia hay một tác giả thần học! “Đã đến lúc” nên trung thành với chính lời của Kierkegaard: “không nên xem những gì các bí danh viết ra đều là của riêng ông”3. Đúng thế, Kierkegaard dùng các bí danh - chứ không chỉ bút danh - cho các tác phẩm chính của mình, điều sẽ gây khó khăn không nhỏ trong việc đọc và hiểu Kierkegaard. Có lẽ ngụ ý của Poole ở đây là muốn làm nhòe đi sự phân biệt giữa nội tâm của tác giả và “thực tại hiện sinh” của người đọc, bởi chính Kierkegaard cũng muốn tự xem là người đọc của chính mình trên con đường thăng tiến tâm thức đầy thách thức (“trở thành người tín hữu Kitô giáo đích thực”) không khác gì người thầy thuốc tự tuân thủ phác đồ điều trị của chính mình! Theo cung cách ấy về sau sẽ là Nietzsche cũng như trước đó là Socrates4.

Nhưng trước hết và trên hết là ở thái độ triết học đặc thù của ông. Nếu Nietzsche, nửa thế kỷ sau, phàn nàn việc chạy theo những khảo cứu khô khan về lịch sử đã biến người Âu châu thành những kẻ quan sát cuộc đời hơn là dấn thân vào cuộc đời, không dám đánh cược cuộc đời mình vào “ván bài sinh tử”, thì Kierkegaard, từ rất sớm, ngán ngẩm “thuyết duy trí” quá mức của thời đại ông dưới bầu khí của triết học hậu-Hegel và sự khô cứng của giáo hội Đan Mạch, khẳng định rằng: sự thăng tiến tâm thức là chuyện của “con tim”, và ý nghĩa của nó là “cho tôi” và “cho cuộc đời tôi”, chứ không chỉ là những định nghĩa và giáo lý vô hồn của triết học và thần học. Ta đều biết, với Hegel, Thượng đế không phải là một Hữu thể siêu việt tách biệt với không gian-thời gian, trái lại, hầu như một “Tinh thần thế giới” tự triển khai trong sự nội tại của không-thời gian. Lịch sử, theo đó, không gì khác hơn là “tự truyện của chính Thượng đế” qua biểu trưng của sự nhập thể và, vì thế, là bộ phận của Hệ thống tư biện. Giáo lý tôn giáo chỉ là “sự hình dung bằng biểu tượng” (Vorstellung) cần minh bạch hóa bằng tư duy khái niệm sáng sủa của triết học5. Với Kierkegaard, quan niệm như thế là phủ nhận sự siêu việt và uy nghiêm của Thượng đế bởi không khác gì cho rằng Thượng đế phải đi vào thế gian để tìm kiếm sự giải thích về chính mình từ… triết học Đức!6 Thay vì bị quy giản thành một “moment” của Hệ thống Hegel, Kierkegaard đề nghị một “cái thang” khác của tâm hồn với nhiều nấc thang: từ kinh nghiệm thẩm mỹ (hay ái mỹ) sang sự thức tỉnh về đạo đức và sau cùng, vươn đến đỉnh cao là đức tin, để thay cho các nấc thang của “triết học tư biện”. Ba nấc thang nổi tiếng này của Kierkegaard là “ba cấp độ của hiện hữu”, không đơn giản nối tiếp nhau mà thống nhất trong sự giằng xé nội tâm của từng mỗi cá nhân đơn độc.

“Chân lý là sự thật cho tôi”, một luận đề khác của Kierkegaard, không phải là sự tùy tiện, tương đối và chủ quan mà là “chủ-khách quan” (sub-object-ive), bởi chân lý chỉ đích thực là chân lý khi nó biến cải cuộc đời tôi, đối lập với chân lý trống rỗng vô hồn, đầu môi chót lưỡi. Chân lý, theo Kierkegaard, nếu không được khắc ghi thành tình yêu say đắm hay sự ray rứt khôn nguôi, thì không phải là “sống trong chân lý theo nghĩa hiện sinh”. Chẳng hạn, cái chết, đối với tuổi trẻ, chỉ là một khái niệm khách quan; nó chỉ trở nên thật sự “cho tôi” nơi người già và kẻ sắp chết. Ta tìm thấy từ “cho tôi” nơi Martin Luther, và sự cá thể hóa chân lý từ rất lâu trước đó nơi Augustinus và truyền thống Francisco với John Duns Scotus (1308) với khái niệm haecceitas (“this-ness”/“sở ngã tính”).

Nhưng, liệu có thể có một lý thuyết về hiện sinh? Liệu có thể trình bày chân lý như là chân lý “cho tôi”? Viết sách về chân lý “cho tôi” phải chăng là một nghịch lý? Có lẽ đó là lý do khi Kierkegaard chọn “chiến lược” là hãy dành phần “lý thuyết” này cho các “bí danh”!

Một thế kỷ sau, Martin Heidegger và Jean-Paul Sartre, dưới tác động của Kierkegaard, trở lại vấn đề này. Nếu ta phải im lặng trước đời sống cá nhân cụ thể, thì nhiệm vụ của triết học là đi tìm cấu trúc (hữu thể học) thuần túy hình thức của sự hiện hữu ấy. Cả hai người thừa hưởng động lực từ Kierkegaard và phương pháp từ Edmund Husserl. Phương pháp mô tả hiện tượng học không nhắm đến những lý thuyết trừu tượng như thể đi tìm một thực tại sâu hơn nào đó ở đằng sau trải nghiệm cá nhân, trái lại, nhạy cảm trước những trải nghiệm rất đặc thù ngoài vòng kiểm soát của những khái niệm triết học. Và chính bản thân Kierkegaard sẽ cho thấy ông có năng lực mô tả hiện tượng học tinh tế như thế nào về sự kính sợ, xao xuyến, thất vọng và niềm tin… Không phải không có lý do khi gọi Kierkegaard là người khơi nguồn triết học hiện sinh.

Mô tả về cái chủ quan có từ bỏ những thước đo phổ quát của triết học để trở thành một thứ “triết học tình thể”? Với vẻ ngoài “phản-triết học”, Kierkegaard muốn cải tiến triết học, nhấn mạnh đến việc con người phải chịu trách nhiệm về cuộc đời mình, phải đối diện với từng cảnh huống mà không ai có thể thay mặt cho ta. Triết lý về hiện hữu là nói về cái phổ quát chung quanh tính đơn lẻ của cuộc đời mình (“tính đơn lẻ” - singularity - từ Don Crotus đến triết gia hậu cấu trúc Gilles Deleuze - muốn nói: mọi sự mọi vật đều có điểm chung là sự khác biệt với nhau, và chính sự khác biệt (duy nhất, không lặp lại, bí nhiệm) là cái duy nhất tạo nên sự giống nhau giữa chúng!).

Nơi Kierkegaard, động lực chủ yếu của tính đơn lẻ là tâm thức tín ngưỡng theo mô hình của Augustinus và Luther của việc từng cá nhân đối diện một mình trước Thượng đế. Trong hoàn cảnh ấy, mọi mặt nạ đều rơi rụng và ta không thể tránh né hay giấu giếm điều gì! Nói khác đi, là tự phơi bày trước ánh sáng của cái vĩnh cửu, là nhìn chính mình từ giác độ vĩnh cửu (“sub specie aeterni”). Con người, theo ông, bị treo lơ lửng giữa hai cảnh giới: phù du và vĩnh cửu. Khác với thú vật và thần linh, con người sống trong thời gian và trước sự vĩnh cửu. Ông gọi đó là “phép biện chứng hiện sinh”, giữa “trò chơi” của các mặt đối lập. Làm sao giữ thăng bằng giữa phù du và vĩnh cửu? Không thể bằng sự “hòa giải” làm suy yếu hiện hữu mà phải tăng cường nó. Sống trong thời gian đồng thời lắng nghe tiếng gọi từ vĩnh cửu; sống trong vĩnh cửu đồng thời lắng nghe từng nhịp đập thời gian. Đó là sự vĩnh cửu “cá thể hóa” từng con người:

“Và giờ đã hết… và mọi vật quanh ta đều tĩnh lặng như trong vĩnh cửu…, sự vĩnh cửu sẽ tra vấn từng người trong triệu triệu chúng ta: bạn đã sống trong tuyệt vọng [hoặc trong đức tin]?”7.

Hay như trong thơ Bùi Giáng:

“Về tuế nguyệt bước ngao du tận mỵ

Người có nghe tang hải réo vô thường”…

“Tuế nguyệt” và “vô thường” - được Heidegger, Sartre, Camus thay bằng “cái chết” vì muốn giữ khoảng cách với khái niệm “vĩnh cửu” - là chất muối, chất sống thêm vào cho cuộc hiện sinh, đòi hỏi “nỗ lực phi thường và trách nhiệm phi thường”8.

Một lời cần nói ngay thiết nghĩ không thừa. “Đối tượng” phê bình chủ yếu của Kierkegaard - kể cả trong Kính sợ và Run rẩy - là “Hệ thống” Hegel với tham vọng lĩnh hội Thượng đế hay cái Tuyệt đối một cách thuần lý và toàn diện. Nhưng, ta không quên rằng Kierkegaard vẫn ngưỡng mộ, chịu ảnh hưởng sâu đậm và hàm ơn nhiều từ Hegel. Ông sử dụng công cụ tư duy của Hegel để đi đến những kết quả phi-Hegel. Ông không có tham vọng về một “hiện tượng học Tinh thần” bao quát hệ thống triết học cho bằng một “hiện tượng học hiện sinh” với những nấc thang của Climacus, đánh thức tầm quan trọng và cường độ sôi nổi của hiện hữu cá nhân. Thật thế, thiếu ý tưởng dẫn đạo về các bậc thang phát triển của ý thức của Hegel, người ta không thể tiếp cận được tâm hồn Kierkegaard. Từ đó, diễn ngôn triết học mới mẻ của Kierkegaard - hướng đến tính cụ thể sinh động của đời sống - thực sự mở đường cho tư tưởng Tây phương thế kỷ 20, từ “chủ nghĩa hiện sinh” đến “giải kiến tạo”.

2.

Xin lược qua ba nấc thang hiện sinh như là điều kiện cần để đến với Kính sợ và Run rẩy.

- Hoặc là/Hoặc là9 giới thiệu hai nấc thang tâm thức, vừa tương phản vừa kế tục nhau: thẩm mỹ (hay ái mỹ) và đạo đức. Hiện hữu ái mỹ - thực chất là ái kỷ - hoàn toàn hướng đến việc hưởng lạc, từ lạc thú trần tục nhất đến lạc thú cao thượng nhất, bất chấp giá phải trả của người khác. Như ong hút mật, như bướm vờn hoa (qua hình tượng của “tay chơi” khét tiếng Don Juan!), tâm thức ái mỹ không cam kết điều gì, luôn dừng lại trong sự bất quyết, và do đó, tưởng như thoát khỏi hệ quả khổ đau của việc phải lựa chọn. Mãi trẻ trung với cặp mắt nhìn đâu cũng thấy dẫy đầy những khả thể, đồng thời luôn tìm chỗ ẩn náu trước thực tại khắc nghiệt. Nếu mục tiêu của biện chứng Hegel là dẫn mọi việc đến kết cục chung quyết trong lòng hệ thống toàn diện, thì tâm thức ái mỹ muốn trút bỏ gánh nặng này. Nó không có kết cục bởi không bao giờ thực sự bắt đầu.

Với kẻ ái mỹ, nguồn gốc của sự tồi tệ là nỗi chán chường, vì thế luôn tìm cách làm cho sự vật trở nên thích thú, hấp dẫn. “Chiến lược” ở đây là sự luân phiên như trong kỹ thuật canh tác. Hoặc “quảng canh” như Don Juan (từng quyến rũ 1001 phụ nữ ở Tây Ban Nha!), hoặc “thâm canh” vào một lạc thú, nhưng với nguy cơ sẽ đi vào cam kết (chẳng hạn, hôn nhân hoặc ly dị), cả hai đều gây hối tiếc, khổ đau.

Giống như nơi Hegel, Kierkegaard cũng nhìn thấy các hình thái thấp hơn sẽ sụp đổ do chính những mâu thuẫn nội tại của chúng. Chỉ có điều, đây không phải là mâu thuẫn logic của sự vận động của tinh thần hay tư duy, mà là vận động của hiện hữu, là những bước quá độ của những hình thức cụ thể của đời sống thật. Hình thái ái mỹ - như hình thái độc lập, tự mãn tự túc của đời sống - sớm muộn sẽ dẫn đến sự “thất vọng”, tức vấp phải mâu thuẫn hiện sinh của sự tự hủy, để rồi phải tự vượt bỏ và vươn đến hình thái mới. Sự bế tắc của lối sống ái mỹ không phải do sự thiếu nhất quán nội tại của nó mà là bị phủ định bởi xúc cảm đạo đức nảy sinh từng đêm như một cơn ác mộng.

Tập hai của Hoặc là/Hoặc là cho thấy bước chuyển từ hình thái hiện hữu ái mỹ sang hình thái đạo đức. Kierkegaard du nhập những phạm trù hoàn toàn mới: tự do, tự quyết và sự lựa chọn, hay nói chung, là sự hình thành “tự ngã”. Tự ngã không còn là khái niệm siêu hình học cựu truyền (đi tìm cái bản chất, bản thể nào đó) mà là những gì mình làm hoặc không làm, tự thực hiện hoặc không tự thực hiện chính mình. Thiếu ba yếu tố nói trên, lối sống ái mỹ tuyệt nhiên không đạt tới được “tự ngã”. Hãy trở lại với quan hệ giữa phù du và vĩnh cửu. Kẻ ái mỹ sống trong và cho những lạc thú phù du, nhưng thật ra là không thật sự dấn mình vào thời gian, bởi thiếu cam kết với thực tại, nên chỉ có trải nghiệm hời hợt về sự vĩnh cửu. Trong lối sống đạo đức, ngược lại, vĩnh cửu là sức mạnh của sự cam kết lâu bền, phải phấn đấu và giành phần thắng trong cuộc vật lộn bất tận với thời gian. Tình yêu lãng mạn biết cách “giết thời gian” như vị vua biết chinh phục, trong khi hôn nhân làm chủ thời gian mà không giết chết nó, như vị vua biết cai trị thiên hạ!

Sống đạo đức là sống trong “hiện thực” khắc nghiệt: hiện thực, đúng theo nghĩa của Hegel dành cho từ Wirklichkeit (tiếng Đan Mạch: Virkelighedens) là nơi thật sự tạo ra kết quả. Trong “Tái diễn”10, Kierkegaard phân biệt giữa “hồi tưởng” (“recollection”) với “tái diễn” (“repetition”). Hồi tưởng là tái lập hướng về quá khứ; ngược lại, “tái diễn” là tái lập hướng đến tương lai. Mối tình đầu không thể tái diễn, chỉ có thể hồi tưởng (“Thử tình khả đãi thành truy ức”)11. Hôn nhân, ngược lại, chứa trong lòng nó cả mối tình đầu lẫn sự tái diễn hàng ngày với lời thề nguyền trọn kiếp! (Quan niệm mới mẻ này về “tự ngã” chỉ được gợi ra nơi Kierkegaard sẽ được Heidegger triển khai trong Tồn tại và Thời gian qua điều ông gọi là “sự kiên quyết đích thực”, nơi tự ngã nhận trách nhiệm về quá khứ lẫn tương lai, tự cam kết với mọi hệ quả của nó). Hoặc là/Hoặc là không đề ra sự lựa chọn giữa lối sống ái mỹ và lối sống đạo đức, cho bằng giữa việc không lựa chọn gì hết và cuộc sống biết lựa chọn.

Bước ngoặt sau cùng diễn ra ở phần cuối của Hoặc là/Hoặc là, khi lối sống đạo đức - giống như lối sống ái mỹ trước đây - cũng gặp mâu thuẫn nội tại để phải tự vượt bỏ. Bởi, theo Kierkegaard, còn có một tầm nhìn cao hơn, tuyệt đối hơn và vô-điều kiện hơn tầm nhìn đạo đức. Bao lâu ta còn ở trong khuôn khổ quy chiếu của đời sống đạo đức với sự cam kết thực hiện những nghĩa vụ và trách nhiệm với bản thân, tha nhân và xã hội, ta có xu hướng tự xem mình là đúng đắn và công chính. Bản thân đời sống đạo đức cũng có khả năng tự lừa dối bởi lòng tự mãn và kiêu mạn, rồi sẽ dẫn đến sự “thất vọng”, không khác gì trong lối sống ái mỹ trước đây. Nói khác đi, lối sống đạo đức thiết yếu gắn liền với tính phổ quát và “tính thiêng liêng” (theios) của quy luật đạo đức theo nghĩa Hy Lạp và của Kant, trong khi điều cần đòi hỏi bây giờ là mối quan hệ cá nhân và trực tiếp với Thượng đế (theos), nơi đó những gì ta tưởng là đúng đắn, công chính có thể là sai.

Nếu lối sống đạo đức tìm cách dẫn dắt kẻ ái mỹ ra khỏi sự cô đơn của lòng ái kỷ để đến với tính cộng đồng qua những gì có giá trị phổ quát đối với mọi con người nói chung, thì bây giờ sự “ngoại lệ” của tín ngưỡng so với cái phổ quát đạo đức sẽ là đề tài của tác phẩm tiếp theo: Kính sợ và Run rẩy.

3.

Kính sợ và Run rẩy (1843)12 hiển nhiên là tác phẩm hay nhất và cũng gây tranh cãi nhiều nhất của Kierkegaard. Tại sao ông chọn câu chuyện nổi tiếng trong Kinh Thánh Cựu ước về tổ phụ Abraham tuân lệnh Thượng đế sẵn sàng sát tế Isaac, đứa con duy nhất và thương yêu nhất của mình (khi cụ và vợ là Sarah đều đã hơn 100 tuổi, khó có hy vọng hạ sinh được đứa con khác) để thể hiện cấp độ cao nhất của hiện hữu?13 Ta không biết và không thể biết. Chỉ có điều câu chuyện ác liệt ấy đã đẩy sự xung đột hiện sinh đến đỉnh điểm của sự lựa chọn và gợi nên nhiều cách đọc, cách diễn giải khác nhau, với nhiều cảm xúc và dư âm bất tuyệt.

Đó cũng chính là nan đề hầu như bất khả giải của thế lưỡng nan từng được Eutyphro đặt ra trong đối thoại cùng tên của Plato14 từ thời cổ đại:

(a) cái thiện đạo đức sở dĩ là thiện là do thần linh quyết định và tán thưởng, hoặc

(b) nó được thần linh tán thưởng bởi nó là cái thiện tự thân? Câu hỏi cực kỳ nghiêm trọng bởi nó sẽ quy định mối quan hệ giữa tôn giáo và đạo đức, giữa đức tin và hành động luân lý. Là thế lưỡng nan bởi câu trả lời nào cũng có thể dẫn đến những hệ quả ngoài ý muốn về đạo đức học lẫn thần học. Bảo vệ vế sau của nan đề (theo mô hình đạo đức học của Kant) không thể không đe dọa đến tín điều thần học cơ bản về sự toàn năng và tính siêu việt của Thượng đế. Trong khi đó, chọn vế thứ nhất ắt không khỏi mở ra khả thể đầy hiểm họa của một Thượng đế tùy tiện và tàn nhẫn được dùng làm cơ sở cho một nền đạo đức học “dị trị” (heteronomous).

Một mặt, tinh thần của câu chuyện phải chăng là ở chỗ quy luật đạo đức thừa nhận một ngoại lệ, vì Thượng đế - được xem là tác giả của quy luật - có thể hủy bỏ bất kỳ quy luật nào nếu ngài muốn? Một cách hiểu thật nguy hiểm, nhất là trong thời đại ngày nay, khi không hiếm kẻ sẵn sàng khủng bố và giết người nhân danh Thượng đế theo một thứ “đạo đức theo mệnh lệnh thần thánh”. Nếu “chân lý là tính chủ quan”, thì phải chăng hành động là đúng chỉ vì tôi thật sự xác tín rằng đó là đúng? Đó chẳng phải là định nghĩa về chủ nghĩa cuồng tín? Đây có lẽ là mối băn khoăn lớn nhất của người đọc đối với tác phẩm lừng danh này.

Mặt khác, với bí danh “Johannes de Silentio” (“John của sự Câm lặng”), tác phẩm cho thấy bản thân Abraham ở trong hoàn cảnh không thể cất nên lời: ông câm lặng và không thể giải thích cho ai về việc sẽ làm bởi chính ông cũng không hiểu nổi chính mình. Khác với hình ảnh Abraham trong những chương trước của Sáng Thế ký, lần này ông không tranh cãi hay “mặc cả”, điều đình gì với Thượng đế cả. De Silentio nhận rõ người đương thời đang bán rao đức tin hoặc sẵn sàng vượt bỏ đức tin bằng suy niệm triết học. Phải chăng nhiệm vụ của tác giả là cho thấy đức tin đích thực phải trả giá cực cao như thế nào: đó là horror religiosus, sự kính sợ và run rẩy trong trách vụ kinh hoàng của Abraham. Con đường chậm chạp lên núi Moriah để sát tế đầy sự giằng xé khủng khiếp. “Kính sợ và run rẩy” là tâm trạng của kẻ không thể biết chủ nhân của mình là ai, ở đâu và đang vắng mặt. Trước Thượng đế, Abraham hoàn toàn cô độc, không có sự phòng vệ của cái phổ quát, bị tước bỏ mọi lời giải thích, kể cả ngôn ngữ và mối tương giao với cộng đồng nhân loại. Nếu Abraham bị yêu cầu phải hy sinh Isaac như vua Agamemnon đành hy sinh con gái yêu của mình là Iphigenia để cứu thành trì, như Socrates chấp nhận án tử hình vì muốn bảo vệ những nguyên tắc, thì Abraham chỉ là một “anh hùng bi kịch” chứ không phải là “hiệp sĩ của đức tin”. Ở đây, Abraham đồng thời thực hiện cả hai sự vận động “song trùng”. Thứ nhất là phải từ bỏ “toan tính của con người” và rồi sự vận động thứ hai, cao hơn, của đức tin, vượt ra khỏi tính phổ quát của nguyên tắc đạo đức: “ông (Abraham) tin nhờ sự phi lý; bởi hết thảy những toan tính của con người từ lâu đã không còn tồn tại nữa rồi”15.

Xét về mặt đạo đức, Abraham không thể không bị quy tội muốn giết người, nhất là vi phạm nghiêm trọng nghĩa vụ thiêng liêng của người cha với con mình. Nếu ông không phải là “anh hùng bi kịch” như hai trường hợp điển hình nói trên, ông là kẻ giết người, trừ khi có một phạm trù khác, đó là đức tin. Abraham đã không thể hiểu được đường đi của Thượng đế, vì mọi “toan tính của con người đã không còn tồn tại”. Đức tin, theo cách hiểu này, là sự mâu thuẫn giữa nội tâm vô hạn và sự bất trắc khách quan. Với đức tin, không có chân lý khách quan, tất cả là “bước nhảy” dấn liều16 của mỗi cá nhân, bởi Thượng đế, nói như Jacques Derrida, là “cái hoàn toàn khác” (Le Tout Autre)17.

Trở lại với ba cấp độ hiện hữu: cấp độ ái mỹ muốn ở bên dưới cái phổ quát để được tự do tận hưởng khoái lạc; cấp độ đạo đức sống trong cái phổ quát và đứng vững trong thực tại khắc nghiệt; cấp độ đức tin tiến hành bước nhảy, dấn mình vào sự cô độc của quan hệ với Thượng đế, tự phơi mình trước cái vĩnh cửu vượt khỏi thân phận làm người. Nếu sự tái diễn ở cấp độ ái mỹ là sự chán chường, ở cấp độ đạo đức là ý thức về sự yếu đuối của ý chí thì ở cấp độ cao nhất này sẽ được thánh Paul gọi là sự sống lại lần thứ hai. Vì Abraham đã vượt được thử thách, nhận lại được con mình, nghĩa là vừa giữ được mối quan hệ cô đơn với Thượng đế, vừa xem Isaac - hay cái hữu hạn - như quà tặng của Thượng đế, nhưng Thượng đế vẫn có thể lấy đi và ta sẵn sàng từ bỏ nó.

Câu hỏi nên được đặt ra: làm sao tiếp tục giữ thăng bằng giữa cả ba cấp độ để không rơi vào sự hoàn toàn phi-lý tính như cảm nhận của không ít người đọc Kính sợ và Run rẩy? Không thể phủ nhận những dấu hiệu đầu tiên của sự mất quân bình nơi Kierkegaard - nhất là ở những năm cuối đời của một thiên tài bạc mệnh: ông mất năm mới 42 tuổi - khi ông xem mệnh lệnh của Thượng đế trên cao là quá trội vượt, có thể thủ tiêu ý nghĩa của cuộc sống nơi trần gian giả tạm. Cuộc hiện hữu phù du phải chăng hoàn toàn không còn là chất liệu đủ sức đối trọng lại đòi hỏi tuyệt đối của vĩnh cửu, như khi Thượng đế đòi hỏi ở đây sự phi lý của Abraham?

Sau cùng, liệu tác phẩm có thực sự giải quyết được song đề lưỡng nan của Eutyphron hay đã lệch về một phía? Câu hỏi tiếp tục tra vấn và dằn vặt người đọc… có lẽ đến vô cùng!

4.

Dịch giả Nguyễn Nguyên Phước đã hạ cố nhờ tôi xem lại bản dịch và có đôi lời bàn góp. Chưa bao giờ “nhiệm vụ” của tôi lại nhàn hạ đến thế! Bản dịch - có lẽ là lần đầu tiên của một tác phẩm quan trọng của Kierkegaard sang tiếng Việt - nhuần nhị, say mê không chỉ trong văn phong mà cả trong sự thâm cảm của dịch giả với tác phẩm, bất chấp bao ngăn cách.

Cảm ơn dịch giả Nguyễn Nguyên Phước đã ban tặng cho riêng tôi - và chắc chắn sẽ cho đông đảo độc giả của ông - những phút giây thật lắng đọng để chia sẻ phần nào tâm sự “không lời” của Abraham, của de Silentio, của Kierkegaard và của cả Nguyễn Du đang lặng nhìn dòng Quế Giang thăm thẳm như vực sâu dưới chân núi Hồng.

Bùi Văn Nam Sơn

11.2018

1. “My trung mạn hứng”, Thanh Hiên thi tập: “Một tấc lòng riêng khôn giải tỏ/Quế Giang thăm thẳm dưới Non Hồng” (Bùi Văn Nam Sơn dịch).↩︎

2. Roger Poole, Kierkegaard: The Indirect Communication. Charlottesville: University of Virginia Press, 1993, trang 12.↩︎

3. Roger Poole, Kierkegaard: The Indirect Communication, trang 162-163.↩︎

4. Søren Kierkegaard, The Point of View of My Work as an Author (1848, chỉ công bố một phần lúc sinh thời). Tuy nhiên, ta không quên rằng trong các tác phẩm ký tên thật, Kierkegaard thừa nhận những gì các bí danh viết ra là của mình.↩︎

5. G.W. Hegel: Bách khoa thư các khoa học triết học I. Khoa học Logic, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Tri thức, 2008, §64, tr. 222-225.↩︎

6. Kierkegaard, Johannes Climacus: Or: A Life of Doubt (1842-43), bản dịch tiếng Anh. London: Serpent’s Tail, Reprint Edition, 2001.↩︎

7. Kierkegaard: Sickness Unto Death, Kierkegaard’s Writings, XIX. Howard và Edna Hong dịch và ấn hành. Princeton: Princeton University Press, 1980, trang 27.↩︎

8. Kierkegaard: Sickness Unto Death, trang 5.↩︎

9. Kierkegaard: Either/Or (nguyên tác tiếng Đan Mạch: Enten-Eller) (1843), hai tập, được “biên tập” dưới bí danh Victor Eremita (“Victor ẩn sĩ”).↩︎

10. Kierkegaard: Repetition (dưới bí danh Constantine Constantius), cùng năm với Kính sợ và Run rẩy (1843).↩︎

11. Lý Thương Ẩn (813-858): Cẩm sắt.↩︎

12. Kierkegaard (dưới bí danh Johannes de Silentio): Fear and Trembling (1843).↩︎

13. Kinh Thánh Cựu ước và Tân ước, NXB Tôn giáo 2007, tr. 64-65: Sáng Thế ký 22: “Sau các việc đó, Thiên Chúa thử lòng ông Abraham. Người gọi ông: ‘Abraham!’ Ông thưa: ‘Dạ, con đây!’ Người phán: ‘Hãy đem con của ngươi, đứa con một yêu dấu của ngươi là Isaac, hãy đi đến xứ Moriah mà dâng nó làm lễ toàn thiêu ở đấy, trên một ngọn núi Ta sẽ chỉ cho’.

Sáng hôm sau, ông Abraham dậy sớm, thắng lừa, đem theo hai đầy tớ và con ông là Isaac, ông bổ củi dùng để đốt lễ toàn thiêu, rồi lên đường đi tới nơi Thiên Chúa bảo. Sang ngày thứ ba, ông Abraham ngước mắt lên, thấy nơi đó ở đằng xa. Ông Abraham bảo đầy tớ: ‘Các anh ở lại đây với con lừa, còn cha con tôi đi lên tận đàng kia; chúng tôi làm việc thờ phượng, rồi sẽ trở lại với các anh’.

Ông Abraham lấy củi dùng để đốt lễ toàn thiêu đặt lên vai Isaac, con ông. Ông cầm lửa và dao trong tay, rồi cả hai cùng đi. Isaac thưa với cha là ông Abraham: ‘Cha!’ ông Abraham đáp: ‘Cha đây con!’ Cậu nói: ‘Có lửa, có củi đây, còn chiên để làm lễ toàn thiêu đâu?’ ông Abraham đáp: ‘Chiên làm lễ toàn thiêu, chính Thiên Chúa sẽ liệu, con ạ’. Rồi cả hai cùng đi.

Tới nơi Thiên Chúa đã chỉ, ông Abraham dựng bàn thờ tại đó, xếp củi lên, trói Isaac con ông lại, và đặt lên bàn thờ, trên đống củi. Rồi ông Abraham đưa tay ra cầm lấy con dao để sát tế con mình.

Nhưng sứ thần của ĐỨC CHÚA từ trời gọi ông: ‘Abraham! Abraham!’ Ông thưa: ‘Dạ, con đây!’ Người nói: ‘Đừng giơ tay hại đứa trẻ, đừng làm gì nó! Bây giờ Ta biết người là kẻ kính sợ Thiên Chúa: đối với Ta, con của ngươi, con một của ngươi, ngươi cũng chẳng tiếc!’ ông Abraham ngước mắt lên nhìn, thì thấy phía sau có con cừu đực bị mắc sừng trong bụi cây. Ông Abraham liền đi bắt con cừu ấy mà dâng làm lễ toàn thiêu thay cho con mình, ông Abraham đặt tên cho nơi này là ‘ĐỨC CHÚA sẽ liệu’. Bởi đó, bây giờ có câu: ‘Trên núi ĐỨC CHÚA sẽ liệu”‘.

Xem thêm Chú thích *22.1 trong Kinh Thánh đã dẫn, theo đó cần đọc bản văn này theo hai cấp độ: việc Thượng đế rút lại lệnh sát tế vào phút chót là lời lên án việc sát tế con người, một hủ tục còn khá phổ biến thời bấy giờ; - thứ hai, nhận ra đức tin vững vàng của tổ phụ Abraham trước thử thách cao độ.↩︎

14. Plato: Đối thoại Eutyphro (giữa Eutyphro và Socrates trước phiên tòa xử Socrates vào năm 399 TCN).↩︎

15. Kierkegaard: Kính sợ và Run rẩy, Nguyễn Nguyên Phước dịch, (trang 116).↩︎

16. Bùi Giáng: “Con bèn tái điệp dấn liều/Chết thêm một trận hoang liêu song trùng…”.↩︎

17. Jacques Derrida: The Gift of Death (nguyên tác tiếng Pháp: Donner la Mort), 1999, một cách đọc “hậu-hiện đại” về “Kính sợ và Run rẩy”.↩︎

LỜI GIỚI THIỆU

CỦA NGƯỜI DỊCH

Ngày 21 tháng Tám năm 1913, Franz Kafka viết trong nhật ký của mình:

Hôm nay tôi nhận được cuốn “Sách của quan tòa” của Kierkegaard. Đúng như tôi nghĩ, trường hợp anh ấy, mặc dù có những nét khác biệt lớn, vẫn giống tôi; ít ra anh ấy cũng ở cùng một phía của thế giới. Anh ấy như một người bạn đã giúp tôi khẳng định bản thân1.

Mặc dù vào thời điểm đó, có lẽ Kafka chưa đọc được nhiều tác phẩm của Kierkegaard và vì thế, theo như chính ông thừa nhận sau này trong thư gửi bạn mình là Max Brod2, chưa nhận thức được hết tầm vóc vĩ đại của nhà triết học người Đan Mạch, người sống cách ông hai thế hệ, người lớn hơn ông 70 tuổi, và là người sau này được coi là ông tổ của hai trào lưu triết học nổi bật của thế kỷ 20, chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa phi lý, nhưng dù sao đi chăng nữa, Franz Kafka, bằng trực giác thiên tài của mình, đã tiên cảm được sự giống nhau đến kỳ lạ giữa cuộc đời ông như nó diễn ra sau này và cuộc đời Søren Kierkegaard, người mà ông chịu ảnh hưởng sâu sắc: cả hai đều có một cuộc đời ngắn ngủi hơn bốn mươi năm (Kafka mất năm 41 tuổi, Kierkegaard mất năm 42 tuổi) với khoảng trên dưới mười lăm năm sự nghiệp, cả hai đều hứa hôn và đều hủy hôn sau đó (Kafka thậm chí còn thực hiện hành động này nhiều lần), cả hai đều chỉ trở nên nổi tiếng theo nghĩa được biết đến rộng rãi với tư cách là một tác gia lớn nhiều chục năm sau khi đã mất và quan trọng hơn hết, cả hai đều phủ bóng tầm vóc ảnh hưởng to lớn của mình lên thế kỷ 20. Đặt trong bối cảnh so sánh tương đồng đó, Kính sợ và Run rẩy của Kierkegaard được giới thiệu ở đây có những nét giống với Hóa thân của Kafka: cả hai đều được viết khi tác giả của chúng ở độ tuổi trên dưới 30, ở vào giai đoạn đầu của sự nghiệp, cả hai đều là những kiệt tác ngắn nhưng lại là kiệt tác nổi tiếng nhất theo nghĩa chúng được đọc nhiều nhất so với những tác phẩm anh em còn lại của cùng tác giả.

Sinh thời Kierkegaard, người từng tự nhận mình là thiên tài nơi phố chợ, với bản tính cao ngạo ngấm ngầm đã viết trong nhật ký đại ý rằng đời người chỉ cần có một tác phẩm như Kính sợ và Run rẩy là đủ để xếp vào hàng ngũ các tác gia và ông cũng tiên đoán rằng tác phẩm này rồi sẽ có ngày nổi tiếng và được dịch ra nhiều thứ tiếng trên thế giới. Lời tiên đoán này, hoàn toàn trái ngược với phần lời tựa đầy mỉa mai châm biếm, thậm chí còn có phần yếm thế nữa, do chính ông viết ra, cho đến nay đã được chứng nghiệm: Kiệt tác này đã được dịch ra không biết bao nhiêu thứ tiếng trên thế giới, với riêng tiếng Anh, trong vòng hơn bảy mươi năm qua, đã có ít nhất năm bản dịch khác nhau. Một mặt, tác phẩm này có vẻ như khá dễ tiếp cận đối với độc giả đại chúng, một phần do dung lượng có phần khiêm tốn của nó và một phần do nó khá dễ đọc. Tuy nhiên, mặt khác, về mặt hình thức, với lối viết hoa mỹ cầu kỳ phức tạp, câu cú trùng trùng điệp điệp, tràn ngập điển tích điển cố, giàu chất thơ, giàu ẩn dụ cùng với vô số ý tưởng độc đáo khó hiểu chưa từng xuất hiện trước đó bao giờ, đồng thời lại kèm theo rất nhiều mỉa mai giễu cợt, tác phẩm này cho đến nay vẫn là đề tài nghiên cứu của nhiều học giả với không ít cách diễn giải khác nhau. Về mặt nội dung, Kính sợ và Run rẩy được xây dựng xoay quanh một câu chuyện nổi tiếng trong Kinh Thánh: chuyện Abraham hiến tế Isaac. Abraham là một trưởng lão Do Thái kính Chúa và được Thiên Chúa ban cho đứa con trai là Isaac khi hai vợ chồng ông đều đã rất già. Nhưng một ngày kia, Thiên Chúa muốn thử thách Abraham nên đã yêu cầu ông mang Isaac lên núi để hiến tế. Abraham tuân theo lời Thiên Chúa, ông một mình mang Isaac lên núi; khi lên đến đỉnh núi, ông trói con mình lại và vung dao lên định đâm chết nó. Đúng lúc ấy, thiên sứ do Thiên Chúa phái đến kêu Abraham dừng tay và nói rằng Thiên Chúa giờ đây đã biết rõ ông là người kính sợ Thiên Chúa nên đã ban cho ông một con cừu đực để làm lễ toàn thiêu, thay vì phải hiến tế Isaac. Câu chuyện thoạt nghe có vẻ đơn giản nhưng theo Kierkegaard nó chứa đựng trong đó một sự khủng khiếp đến độ kinh hoàng cùng với một cái nghịch lý to lớn mà người ta vốn thường bỏ qua vì họ đọc câu chuyện quá nhanh đến nỗi không có thời gian suy nghĩ về nó một cách thấu đáo và họ chỉ quan tâm đến kết quả cuối cùng, một kết quả có hậu khi mọi việc được sáng tỏ và tất cả mọi người đều hiểu rằng đây là một thử thách tinh thần mà thôi. Chính vì vậy, trong khúc dạo đầu của tác phẩm này, Kierkegaard sử dụng một bút pháp vô cùng độc đáo: ông kể lại câu chuyện Kinh Thánh này dưới bốn phiên bản biến tấu khác nhau giống như bốn sách Phúc âm, mỗi phiên bản tương ứng với một hành động lựa chọn thể hiện tâm thế của Abraham cùng với những hệ quả cảm xúc nơi ông đối với yêu cầu hiến tế Isaac của Thượng đế. Nhưng dù có được kể lại như thế nào đi chăng nữa, thì cùng lắm Kierkegaard cũng chỉ dừng câu chuyện lại ở chỗ Abraham đưa dao lên chuẩn bị hiến tế Isaac mà thôi, bởi lẽ với Kierkegaard, toàn bộ ý nghĩ của câu chuyện này không nằm ở kết quả cuối cùng của hành động mà nằm ở nỗi thống khổ mà Abraham phải chịu đựng, nằm ở cái thử thách cám dỗ về mặt tinh thần mà ông phải vượt qua, nằm ở cái nghịch lý của đức tin mà ông phải đối mặt. Và theo Kierkegaard, xét dưới góc độ luân lý mà nói thì hành động của Abraham không khác gì hành động của một kẻ giết người cả. Thế nhưng, rốt cục Abraham vẫn được người đời vinh danh là tổ phụ của đức tin và hành động hiến tế Isaac của ông vẫn được người ta coi là một kỳ tích vĩ đại. Vậy thì cái gì đã làm nên sự khác biệt giữa Abraham và một kẻ giết người? Sự khác biệt ở đây, theo Kierkegaard, nằm ở chỗ Abraham có đức tin và hành động của Abraham là một hành động của đức tin. Vậy đức tin là gì và thế nào là một hành động của đức tin?

Trước khi đi sâu vào vấn đề này, chúng ta hãy nói sơ qua một chút về bối cảnh lịch sử các trào lưu triết học thịnh hành thời kỳ đó liên quan đến khái niệm đức tin. Thời kỳ này, ở các nước Bắc Âu, trong đó có Đan Mạch, các triết gia chính thống chủ yếu chịu ảnh hưởng của hai cây đại thụ của triết học Đức: Kant và Hegel. Đặc biệt, ở Đan Mạch thời kỳ này, có khá nhiều triết gia theo trường phái Hegel và họ là những người nắm giữ những vị trí quan trọng chi phối hệ thống học thuật đồng thời có tiếng nói uy tín trong giới học thuật, thành ra ảnh hưởng của Hegel ở đây có thể nói là bao trùm rộng khắp trong cả triết học lẫn thần học. Theo Hegel, có ba hình thức nhận thức: Nghệ thuật, Tôn giáo, và Triết học. Trong đó, Nghệ thuật là hình thức nhận thức thấp nhất của Tinh thần Tuyệt đối: nó nhận thức cái Tuyệt đối bằng trực giác cảm tính. Tiếp đến là Tôn giáo, nó nhận thức cái Tuyệt đối bằng biểu tượng; nó không chỉ nhận thức cái Tuyệt đối bằng trực giác cảm tính mà còn bổ sung vào đó lòng sùng kính đối với cái Tuyệt đối (tức là Thượng đế). Nghệ thuật, theo Hegel, chỉ là một mặt của Tôn giáo. Và cuối cùng hình thức cao nhất của Tinh thần Tuyệt đối chính là Triết học. Triết học nhận thức cái Tuyệt đối bằng hình thức khái niệm và trong triết học, hai mặt Tôn giáo và Nghệ thuật được hợp nhất làm một. Do đó, theo quan niệm của triết học Hegel, thì đức tin tôn giáo chỉ là một trạng thái quá độ của tinh thần. Để nhận thức được hiện thực dưới dạng lý trí, thì người ta cần phải vượt xa hơn để vươn tới tầm nhìn của triết học. Kierkegaard đã bác bỏ quan điểm này của Hegel về đức tin và ông cho rằng người ta không thể vượt xa hơn đức tin, bởi đức tin thuộc về cái tuyệt đối và không thể nhận thức đức tin bằng lý trí.

Trở lại với câu chuyện Abraham, hành động hiến tế Isaac của ông, theo Kierkegaard, là một hành động kép, trong đó bao gồm hai hành động: hành động từ bỏ vô hạn và hành động của đức tin. Hành động từ bỏ vô hạn là hành động từ bỏ tất cả những gì thuộc về cõi thế tục để giành lấy tất cả những gì thuộc về cõi vĩnh hằng. Kierkegaard gọi người thực hiện hành động từ bỏ vô hạn là hiệp sĩ của sự từ bỏ vô hạn. Người hiệp sĩ của sự từ bỏ vô hạn từ bỏ tất cả những gì quan trọng nhất, thân thiết nhất, yêu quý nhất đối với mình trong cõi thế tục và đồng thời anh ta gìn giữ nó trong cõi vĩnh hằng. Chẳng hạn khi Abraham hiến tế Isaac thì đồng thời cũng là lúc ông từ bỏ cái mà ông yêu quý nhất, từ bỏ đứa con duy nhất mà Thượng đế ban cho và nếu ông là một hiệp sĩ của sự từ bỏ vô hạn thì ông sẽ sống với niềm tin rằng ông sẽ vẫn luôn có được Isaac trong cõi vĩnh hằng, nghĩa là ở đâu đó, trong tâm tưởng chẳng hạn, Isaac vẫn còn sống đối với ông nhưng đồng thời ở trong cõi thế tục, ông hoàn toàn ý thức được rằng Isaac đã chết. Tuy nhiên, sau khi thực hiện hành động từ bỏ vô hạn, Abraham còn thực hiện thêm một hành động tiếp theo, hành động khiến ông được vinh danh, ấy chính là hành động của đức tin. Trong hành động này, Abraham sau khi từ bỏ Isaac trong cõi thế tục, nghĩa là sau khi hiến tế Isaac, tức là khi Isaac đã chết, ông vẫn tin rằng mình có thể giành lại được Isaac cũng ở trong cõi thế tục này và ông đặt trọn vẹn đức tin của mình vào trong đó. Vậy nhưng Abraham giành Isaac trong cõi thế tục bằng cách nào, khi mà trong cõi thế tục Isaac đã hoàn toàn chết rồi? Và Kierkegaard đã đưa ra một câu trả lời không thể độc đáo hơn: Bằng sự phi lý. Sau khi hiến tế Isaac, Abraham vẫn tin rằng mình có thể có lại được Isaac bằng sự phi lý. Cần lưu ý rằng, khái niệm phi lý mà Kierkegaard sử dụng ở đây không phải theo nghĩa mâu thuẫn nội tại về mặt logic hình thức, mà sự phi lý ở đây được hiểu theo nghĩa một cái gì đó không giống với những điều thông thường vẫn xảy ra trong cõi thế tục, một cái gì đó bất khả trong cõi thế tục, chẳng hạn như người chết sống lại. Hiểu theo nghĩa này, sự phi lý mà Kierkegaard nói đến ở đây giống như ý niệm phép màu vậy, nghĩa là Abraham sau khi hiến tế Isaac vẫn tin rằng mình sẽ có lại được Isaac bằng một phép màu nào đó cho dù trong cõi thế tục Isaac thực sự đã chết. Đây chính là hành động của đức tin và Kierkegaard gọi người thực hiện cả hành động từ bỏ vô hạn lẫn hành động của đức tin là hiệp sĩ đức tin. Người hiệp sĩ đức tin sau khi thực hiện hành động từ bỏ vô hạn, từ bỏ tất cả những gì mình yêu quý nhất trong cõi thế tục, thì ngay lập tức anh ta thực hiện hành động đức tin tiếp theo, anh ta tin rằng mình có thể giành lại tất cả những cái mà mình đã từ bỏ kia, cũng vẫn ở trong cõi thế tục, bằng sự phi lý. Để mô tả một cách trực quan cho cái ý tưởng có vẻ như khá rối rắm này, Kierkegaard đã sử dụng hình tượng bước nhảy của một vũ công. Theo đó, người hiệp sĩ của sự từ bỏ vô hạn thực hiện một bước nhảy ngoạn mục từ dưới đất lên trên không với những động tác thành thục hoàn hảo ở trên không, nhưng khi từ trên không tiếp đất, thì anh ta hơi loạng choạng một chút vì tư thế mà anh ta giữ ở trên không và tư thế ở dưới đất là khác nhau, và anh ta phải mất một chút thời gian để thay đổi sau khi tiếp đất. Người hiệp sĩ đức tin cũng thực hiện bước nhảy ngoạn mục giống như người hiệp sĩ của sự từ bỏ vô hạn, nhưng khi tiếp đất thì tư thế ở dưới đất của anh ta giống hệt như tư thế lúc sắp chạm đất nhưng vẫn còn ở trên không, thành thử ra khi anh tiếp đất bằng một động tác hoàn hảo, không hề loạng choạng một chút nào. Ở đây ta có thể hình dung ra hai thế giới trong hình tượng bước nhảy mà Kierkegaard đã sử dụng, mặt đất tượng trưng cho cõi thế tục, cho thế giới hữu hình, nơi tất cả mọi người đang sống, nơi quy luật phổ quát chi phối và trên không tượng trưng cho cõi vĩnh hằng, cho thế giới tinh thần, thế giới mà theo Kierkegaard, “nơi đây mưa chẳng rơi cùng lúc xuống người công chính lẫn kẻ không công chính; nơi đây mặt trời không chiếu cùng lúc xuống người tốt và kẻ ác”, nói một cách ngắn gọn, thế giới tinh thần là thế giới không bị chi phối bởi những quy luật mang tính phổ quát. Người hiệp sĩ của sự từ bỏ vô hạn nhảy ra khỏi thế giới hữu hình đi vào thế giới tinh thần và ở nơi thế giới tinh thần anh ta chỉ chịu sự chi phối của những quy luật trong thế giới tinh thần nên khi trở lại thế giới hữu hình, anh ta không thể dung hòa được giữa hai thế giới ấy. Người hiệp sĩ đức tin thì ngược lại, anh ta có thể dung hòa được giữa hai thế giới này bằng sự phi lý. Sự phi lý ở đây chính là một công cụ cho phép anh ta áp dụng quy luật của thế giới tinh thần vào thế giới hữu hình. Trong thế giới hữu hình, có những điều bất khả, nhưng trong thế giới tinh thần, không có gì là bất khả cả, bởi chưng, như Kierkegaard sau này đã đề cập thêm trong tác phẩm Bệnh đến nỗi chết (The sickness unto death), với Thượng đế mọi sự đều khả dĩ. Lẽ dĩ nhiên, khi đó người hiệp sĩ này sẽ phải đối mặt với cái nghịch lý to lớn của đức tin và Kierkegaard đã thực hiện một cuộc khảo luận về cái nghịch lý của đức tin bằng cách rút ra từ câu chuyện của Abraham những hệ quả biện chứng và thể hiện chúng dưới dạng ba luận đề then chốt.

Trong luận đề đầu tiên, Kierkegaard đặt ra câu hỏi liệu có tồn tại một sự đình bỏ (tức là tạm thời từ bỏ) có tính mục đích luận đối với luân lý hay không. Sự đình bỏ có tính chất mục đích luận là sự từ bỏ tạm thời có mục đích dựa trên một căn cứ nào đó. Luân lý thường được coi là có tính chất mục đích luận bởi lẽ khi người ta thực hiện bổn phận của luân lý thì trong đầu họ luôn có một mục đích nào đó nằm trong hệ thống luân lý, mục đích này sẽ được dùng để biện minh cho hành động của họ. Theo quan điểm của Hegel, mọi hành động có tính chất luân lý đều được thực hiện với một mục đích tối hậu (tức là cứu cánh, là mục đích cuối cùng) hợp nhất với cái phổ quát và nằm trong hệ thống phổ quát. Câu hỏi được đặt ra trong luận đề này là liệu còn có một mục đích nào cao hơn mà để đạt được nó người ta phải đình bỏ những bổn phận luân lý của mình hay không. Hegel cho rằng không thể tồn tại một mục đích nào đứng cao hơn luân lý, tức là luân lý chiếm vị trí tối thượng trong hành động của con người. Kierkegaard, ngược lại, cho rằng tồn tại một mục đích tối hậu mà ở đó người ta có thể phải tạm thời đình bỏ những bổn phận luân lý của mình, đó chính là mục đích tối hậu nằm trong mối liên hệ với cái tuyệt đối (tức là Thượng đế), tức là đức tin. Hiểu theo nghĩa này, hành động giết con để hiến dâng lên Thiên Chúa của Abraham có thể được biện minh rằng để thực hiện một hành động đức tin này ông phải tạm thời đình bỏ cái bổn phận có tính luân lý của mình (tức là bổn phận cha con, theo luân lý thì Abraham không được giết con, nhưng ông vẫn thực hiện hành động này và khi thực hiện nó ông đã tạm thời từ bỏ cái gọi là luân thường đạo lý). Ở đây, luân lý chính là cái phổ quát, là cái quy luật chi phối toàn bộ hành vi của con người trong thế giới hữu hình. Mọi hành động của con người đều nhằm biểu đạt cái phổ quát, và nếu trong một trường hợp nào đó, có kẻ nào thực hiện một hành động chống lại việc biểu đạt cái phổ quát này, thì kẻ đó sẽ bị xem như kẻ tội phạm, vì đã hành động trái với luân lý. Thế nhưng cái nghịch lý của đức tin lại là cái khiến cho hành động giết người của Abraham, một hành động chống lại việc biểu đạt cái phổ quát, thành một hành động thần thánh. Vậy thì mấu chốt của cái nghịch lý này nằm ở đâu? Kierkegaard đã khái quát cái nghịch lý của đức tin bằng một mệnh đề then chốt, một mệnh đề làm nền tảng cốt lõi cho chủ nghĩa hiện sinh sau này. Mệnh đề đó được phát biểu như sau: Cái cá thể, với tư cách là cái cá biệt, đi vào trong cái phổ quát và đứng cao hơn cái phổ quát và đồng thời cái cá thể, với tư cách là cái cá biệt, nằm trong mối hên hệ tuyệt đối với cái tuyệt đối. Tóm lại, nghịch lý của đức tin chính là cái sự rằng cái cá biệt đứng cao hơn cái phổ quát. Nói cụ thể hơn, Abraham bằng hành động hiến tế Isaac đã đứng cao hơn luân lý. Và cái nghịch lý của đức tin này được biện minh bằng cách đặt cái cá thể nằm trong mối liên hệ tuyệt đối với cái tuyệt đối. Tức là, hành động đức tin của Abraham giờ đây chỉ còn nằm trong mối liên hệ tuyệt đối với Thượng đế (cái tuyệt đối) mà thôi và nó không nằm trong mối liên hệ với luân lý và vì thế không chịu sự chi phối của luân lý nữa. Vì thế, nhìn từ bên ngoài thì không ai có quyền phán xét hành động giết con hiến tế của Abraham ngoài bản thân ông và Thượng đế; ở chiều ngược lại, đối với Abraham thì miễn là hành động của ông phù hợp với tín niệm của ông đối với Thượng đế là đủ, ông không cần phải quan tâm đến những phán xét luân lý thông thường.

Để minh họa cho luận điểm này, Kierkegaard kể ra ba trường hợp khác làm đối trọng so sánh với Abraham, đó là Agamemnon, Jephtha, và Brutus. Cả ba người này cùng có một điểm chung với Abraham: họ đều phải giết con mình. Tuy nhiên, mục đích giết con của họ hoàn toàn khác với Abraham. Với Agamemnon, ông phải hiến tế con gái mình để làm nguôi cơn giận của các thần, hầu để quốc gia dân tộc mình giành được lợi thế trong cuộc chiến. Với Jephtha, ông phải hiến tế con gái mình để giữ lời hứa với Thiên Chúa vì trong cuộc chiến với dân Ammon, ông đã hứa rằng khi ông trở về nhà bất cứ người nào từ cửa nhà đi ra đón ông thì ông sẽ dâng người đó làm lễ tế thiêu cho Thiên Chúa và rủi thay, người đó lại chính là đứa con gái duy nhất của ông. Với Brutus, ông phải ra lệnh hành hình những người con trai của mình vì những kẻ đó tham gia vào âm mưu phản loạn nhằm đưa Tarquin Hoàng đế La Mã bị trục xuất trở về. Rõ ràng, cả ba người này đều có những mục đích cao cả trong việc giết con mình, người thì vì đại sự quốc gia dân tộc, kẻ thì vì nhằm bảo vệ tính nghiêm minh của luật pháp theo tinh thần bất vị thân. Kierkegaard gọi họ là những người anh hùng bi kịch. Người anh hùng bi kịch phải thực hiện một hành động mà thoạt nhìn nó có vẻ trái ngược với luân lý, nhưng hóa ra nó lại được biện minh bởi luân lý ở một mức cao hơn. Nói như Kierkegaard thì “người anh hùng bi kịch vẫn nằm trong luân lý” và “hắn để cho một sự biểu đạt của luân lý tìm thấy mục đích tối hậu của nó dưới dạng một sự biểu đạt cao hơn của luân lý; hắn hạ mức mối liên hệ luân lý giữa cha và con trai, hay giữa con gái và cha, xuống một tình cảm có tính biện chứng trong mối liên hệ của nó với ý niệm của đời sống đạo đức”. Chính vì vậy, ở người anh hùng bi kịch không hề có một sự đình bỏ có tính chất mục đích luận nào đối với luân lý cả. Người anh hùng bi kịch vẫn biểu đạt cái phổ quát và vì thế mọi người vẫn có thể hiểu được hắn, cũng như chia sẻ với hắn, thậm chí còn ngưỡng mộ hắn nữa. Nhưng người hiệp sĩ đức tin thì khác, anh ta không những không biểu đạt cái phổ quát mà còn đình bỏ nó, thành thử ra không ai hiểu nổi anh ta hết và dưới con mắt người đời, anh ta không khác gì một kẻ điên hay một tên tội phạm cả, vì đã làm trái với luân thường đạo lý.

Từ quan điểm cái cá thể nằm trong mối liên hệ tuyệt đối với Thượng đế được nêu ra trong luận đề thứ nhất, Kierkegaard đưa ra câu hỏi vậy thì liệu có tồn tại một bổn phận tuyệt đối với Thượng đế hay không. Và đây chính là chủ đề xuyên suốt của luận đề thứ hai. Vấn đề là Thượng đế ở đây cần được hiểu theo nghĩa Ngài là thực thể hiện hữu (nghĩa là có khả năng giao tiếp với con người và có mối liên hệ trực tiếp với con người) hay chỉ đơn thuần là một biểu tượng, một khái niệm trừu tượng, giống như cái thần thánh (tức là những giá trị cao cả nhất và đích thực nhất nằm trong cốt lõi của một trật tự xã hội). Theo Kierkegaard, nếu hiểu theo nghĩa sau, nghĩa là coi Thượng đế như một biểu tượng thuần túy, thì lúc này Thượng đế cũng chỉ là một khái niệm nằm trong cái phổ quát và quyền lực của Ngài cũng chỉ nằm trong luân lý mà thôi. Khi đó, bổn phận đối với Thượng đế cũng nằm trong bổn phận đối với luân lý mà đối với luân lý, thì theo Kierkegaard, “bổn phận của cá thể là tước đi cái đặc tính bên trong của chính mình và thể hiện nó ra bên ngoài”. Nói cách khác, khi cá thể muốn giữ lại cá tính của chính bản thân mình thay vì biểu đạt cái phổ quát, thì khi đó cá thể đã vi phạm luân lý. Thế nhưng, nếu Thượng đế được hiểu theo nghĩa như vậy, thì đức tin không có chỗ đứng trong cuộc sống và Abraham sẽ bị coi là kẻ phạm tội vì đã vi phạm luân lý. Và Kierkegaard nhắc lại cái nghịch lý của đức tin rằng “cái cá thể đứng cao hơn cái phổ quát” và “cái cá thể xác định mối liên hệ của nó với cái phổ quát bằng mối liên hệ của nó với cái tuyệt đối, chứ không phải xác định mối liên hệ của nó với cái tuyệt đối bằng mối liên hệ của nó với cái phổ quát”. Nói cách khác, bổn phận của cá thể đối với Thượng đế là bổn phận mang tính tuyệt đối, còn bổn phận của cá thể đối với luân lý là bổn phận mang tính tương đối và cần phải đặt ở vị trí thấp hơn so với bổn phận của nó đối với Thượng đế.

Để minh họa cho quan điểm này, Kierkegaard đã trích dẫn một câu nói của Chúa Jesus trong sách Luke: “Nếu có ai đến theo ta mà không ghét cha mẹ, vợ con, anh em, chị em mình, và chính sự sống mình nữa, thì không được làm môn đồ ta”. Theo ông, bổn phận tuyệt đối đối với Thượng đế được biểu đạt một cách vô cùng rõ ràng và sinh động qua câu nói này. Trong hệ thống luân lý, tình cảm của con cái đối với cha mẹ hay tình cảm anh em vợ chồng đều được đặt ở mức cao cả nhất, thiêng liêng nhất. Thế nhưng, Chúa Jesus lại đưa ra một đòi hỏi rất khủng khiếp đối với những môn đồ của mình, ấy là phải chối bỏ những tình cảm thiêng liêng đó, tức là phải vi phạm luân thường đạo lý. Nói đúng hơn, Ngài đòi hỏi môn đồ của mình phải đặt bổn phận của họ đối với Thượng đế ở mức tuyệt đối và hạ bổn phận của họ đối với luân lý xuống mức thấp hơn (mức tương đối). Tuy nhiên, đòi hỏi của Chúa Jesus đối với môn đồ rằng họ phải ghét cha mẹ, vợ con, anh chị em mình lại là một đòi hỏi mang tính nghịch lý bởi lẽ nếu những môn đồ ấy thực sự ghét cha mẹ, vợ con, anh em mình thì Chúa Jesus đương nhiên sẽ không yêu cầu họ làm việc đó vì việc đó là một việc quá dễ dàng và cũng là ước muốn của họ. Cũng giống như Abraham, khi ông hiến tế Isaac thì hành động của ông biểu đạt một thông điệp rằng ông ghét Isaac. Tuy nhiên, trên thực tế ông thậm chí còn yêu Isaac hơn cả mạng sống của bản thân mình và nếu như ông không yêu Isaac thì đòi hỏi của Thượng đế đối với ông không còn là sự hiến tế hay một thử thách nữa. Thành thử ra, câu nói trên của Chúa Jesus, theo Kierkegaard, cần phải được hiểu theo nghĩa rằng “người hiệp sĩ đức tin chẳng có được bất kỳ sự biểu đạt nào cao hơn cái phổ quát (cũng như luân lý) mà ở đó hắn có thể cứu vớt được chính bản thân mình”. Tức là, bổn phận tuyệt đối đối với Thượng đế mà Kierkegaard nói đến ở đây lại được quy chiếu về chính cái nghịch lý của đức tin, rằng cái cá thể, với tư cách là cái cá biệt, đi vào trong cái phổ quát và đứng cao hơn cái phổ quát và đồng thời cái cá thể, với tư cách là cái cá biệt, nằm trong mối liên hệ tuyệt đối với cái tuyệt đối.

Trong luận đề này, Kierkegaard đã đưa ra một đoạn phân tích vô cùng xuất sắc về bổn phận và ước muốn cũng như những xung đột của chúng mà một người như Kafka hẳn sẽ tìm thấy sự đồng cảm sâu sắc bởi lẽ đây cũng là một chủ đề ngầm ẩn xuyên suốt trong nhiều tác phẩm của ông3. Trong đời người, có những khi bổn phận và ước muốn trùng khớp với nhau. Chẳng hạn, bổn phận làm cha, dưới góc độ luân lý, đòi hỏi người cha phải yêu thương con cái. Bổn phận này, đối với hầu hết mọi người, kể cả Abraham, Agamemnon, Jephtha, hay Brutus, đều là ước muốn của họ. Thế cho nên, Abraham, Agamemnon, Jephtha, hay Brutus, có thể nói với người khác rằng chứng cớ cho việc họ không vi phạm bổn phận làm cha nằm ở chỗ bổn phận ấy cũng chính là ước muốn của họ. Tuy nhiên, trong trường hợp của người anh hùng bi kịch như Agamemnon, Jephtha, hay Brutus, nhiệm vụ của họ là từ bỏ ước muốn để hoàn thành bổn phận, không phải là cái bổn phận trùng hợp với ước muốn (tức là bổn phận làm cha) mà là một bổn phận luân lý ở mức cao hơn (bổn phận với quốc gia dân tộc). Còn đối với trường hợp của người hiệp sĩ đức tin như Abraham, nhiệm vụ của họ là phải từ bỏ cả bổn phận lẫn ước muốn và vì thế người hiệp sĩ đức tin không thể nào tìm thấy sự bình yên bởi cả ước muốn và bổn phận đều bị cái bổn phận tuyệt đối đòi hỏi từ bỏ. Còn người anh hùng bi kịch thì tìm thấy sự bình yên bởi lẽ anh ta có được sự biểu đạt cao hơn của bổn phận chứ không phải bổn phận tuyệt đối. Sự khác biệt ở đây, một lần nữa như chúng ta thấy, lại nằm ở chỗ người anh hùng bi kịch có cái phổ quát để nương tựa vào còn người hiệp sĩ đức tin thì không có cái phổ quát để nương tựa vào, vì hắn đã từ bỏ chính cái phổ quát rồi. Do đó người hiệp sĩ đức tin bắt buộc chỉ còn dựa vào chính bản thân mình mà thôi. Kết luận lại cho luận đề thứ hai, Kierkegaard khẳng định rằng có một thứ bổn phận tuyệt đối đối với Thượng đế và nó chính là cái nghịch lý đức tin đã được đề cập trước đó trong luận đề thứ nhất, rằng cái cá thể với tư cách là cái cá biệt đứng cao hơn cái phổ quát và cái cá thể với tư cách là cái cá biệt nằm trong mối liên hệ tuyệt đối với cái tuyệt đối bởi nếu không thì Abraham chỉ là một kẻ giết người mà thôi.

Luận đề thứ ba ở một góc độ nào đó là sự bổ sung chi tiết cũng như cung cấp những công cụ diễn giải cho cái nghịch lý đức tin mà Kierkegaard đã khái quát trước đó trong phần khảo luận đối với luận đề thứ nhất và luận đề thứ hai. Trong luận đề này, ông đặt ra câu hỏi rằng liệu Abraham có thể biện hộ được về mặt luân lý khi che giấu mục đích của mình không cho vợ con biết hay không. Theo ông, luân lý thuộc về cái phổ quát và nó yêu cầu cá thể phải biểu đạt cái phổ quát, nhưng cá thể tự thân nó lại có xu hướng che đậy. Thành ra bổn phận đạo đức của cá thể yêu cầu nó phải thoát ra khỏi sự che đậy và khải thị bản thân mình trong cái phổ quát. Vì thế, dưới góc độ luân lý, hành động che giấu mục đích của Abraham đối với mọi người nói chung và đối với vợ con ông nói riêng là không thể biện hộ được trừ phi nó được đặt cơ sở trên cái nghịch lý đức tin rằng cái cá thể với tư cách là cái cá biệt đứng cao hơn cái phổ quát. Như vậy vấn đề của luận đề thứ ba này lại một lần nữa được quy về cái nghịch lý đức tin giống như trong luận đề thứ nhất và luận đề thứ hai. Tuy nhiên, dưới góc độ mỹ học, sự che giấu lại được biện hộ và câu hỏi đặt ra là liệu sự che giấu mục đích của Abraham có thể được biện hộ theo kiểu mỹ học hay không. Kierkegaard đã thực hiện một cuộc “khảo luận một cách biện chứng về sự che đậy thông qua mỹ học và luân lý” và thông qua đó ông đã “chỉ ra sự khác biệt tuyệt đối giữa sự che đậy mang tính mỹ học và cái nghịch lý [của đức tin]”.

Trong cuộc khảo luận vô cùng kỳ khu và độc đáo này, Kierkegaard dẫn dắt người đọc qua nhiều ví dụ về những hình tượng trong thần thoại và trong văn học nhằm làm rõ hơn hành động của Abraham, nhưng không phải làm cho hành động đó trở nên có thể hiểu được mà làm cho tính chất không thể hiểu được của hành động đó trở nên dễ nhận thấy hơn mà thôi. Chẳng hạn như ông bàn luận về huyền thoại Agnes và người cá, huyền thoại Faust hay câu chuyện chàng Tobias và nàng Sarah trong sách Tobia. Thông qua những phân tích sâu sắc của mình, Kierkegaard chỉ ra sự khác biệt giữa người anh hùng mỹ học và người hiệp sĩ đức tin. Người anh hùng mỹ học hoàn toàn có thể nói ra mục đích của mình thay vì giữ im lặng nhằm che giấu nó bởi mỹ học đòi hỏi anh ta phải im lặng để cứu vớt người khác. Luân lý có thể kết án người anh hùng mỹ học vì hành động che giấu mục đích của mình nhưng mỹ học thì tưởng thưởng cho hành động đó. Tuy nhiên, đối với người hiệp sĩ đức tin như Abraham thì lại khác. Ông giữ im lặng nhưng ông lại không thể nói ra được bởi lẽ những điều ông nói ra thì người khác không thể nào hiểu được. Cho nên hành động của Abraham không nằm trong phạm vi của mỹ học mà nằm trong phạm vi của đức tin. Tựu trung lại vấn đề vẫn nằm ở chỗ hành động của Abraham là không thể hiểu nổi đối với người khác, kể cả vợ con ông và sự không thể hiểu nổi này cuối cùng lại nằm ở chỗ nó dựa trên cái nghịch lý của đức tin, rằng cái cá thể với tư cách là cái cá biệt đứng cao hơn cái phổ quát và cái cá thể với tư cách là cái cá biệt nằm trong mối liên hệ tuyệt đối với cái tuyệt đối.

Cho đến nay, dù ra đời đã gần hai thế kỷ, Kính sợ và run rẩy vẫn tiếp tục gây kinh ngạc và ngưỡng mộ cho cả giới độc giả phổ thông lẫn giới độc giả nghiên cứu chuyên sâu vì sự độc đáo vô song của nó. Viết lời giới thiệu cho một tác phẩm như vậy chắc chắn là một nhiệm vụ vô cùng khó khăn và tôi không còn biết làm gì khác hơn ngoài việc cố gắng trình bày những hiểu biết hạn hẹp của cá nhân mình về tác phẩm này, những hiểu biết chắc chắn là nông cạn và đầy khiếm khuyết bởi nó được dựa trên việc tham khảo không có tính hệ thống của một kẻ tay ngang chỉ vì ngưỡng mộ Kierkegaard và những tư tưởng độc đáo của ông mà liều lĩnh chuyển ngữ tác phẩm này. Tuy nhiên, dù sao đi chăng nữa, tôi vẫn hy vọng rằng chút hiểu biết nhỏ mọn này sẽ phần nào đó giúp bạn đọc dễ tiếp cận tác phẩm này hơn, một tác phẩm vốn rất không dễ đọc và gây nhiều tranh cãi.

Nhân đây tôi cũng xin được bày tỏ lòng biết ơn chân thành nhất tới dịch giả, nhà nghiên cứu Bùi Văn Nam Sơn đã hạ cố đọc giúp bản dịch này và đã dành những lời động viên chân tình cũng như những lời khen hào phóng cho tôi mặc dù thực tâm tôi biết rõ hơn ai hết rằng mình còn rất xa mới có thể xứng đáng với những lời khen ngợi đó. Trong quá trình chuyển ngữ tác phẩm này cũng như những tác phẩm khác của Kierkegaard (gồm các tác phẩm: Lặp lại (Repetition), Bệnh đến nỗi chết (The sickness unto death), Những mẩu vụn triết học (Philosophical Fragments), hy vọng sớm ra mắt độc giả trong thời gian tới), tôi đã có được một đặc ân to lớn của người đi sau trong việc sử dụng khá nhiều thuật ngữ của triết học Hegel và triết học Kant đã được dịch ra tiếng Việt trong các dịch phẩm xuất sắc của ông. Đặc biệt, tôi rất biết ơn ông đã ưu ái bỏ thời gian viết một lời giới thiệu tỉ mỉ chi tiết nhưng lại bao quát được toàn bộ tư tưởng triết học Kierkegaard đặt trong tổng thể chung của trào lưu triết học thế giới. Một lời giới thiệu của bậc chuyên gia như vậy hẳn sẽ vô cùng hữu ích đối với độc giả.

Hà Nội, 11/2018

Nguyễn Nguyên Phước

1. Trích lại theo bản dịch Nhật ký của Franz Kafka do Đoàn Tử Huyến chuyển ngữ in trong Franz Kafka - Tuyển tập tác phẩm, NXB Hội Nhà Văn, 2003, trang 834.↩︎

2. Trong thư gửi Max Brod vào tháng Ba năm 1918, Kafka viết rằng sự giống nhau giữa ông và Kierkegaard đã hoàn toàn biến mất, rằng Kierkegaard, xưa kia đã từng là “bạn chung phòng” với ông, thì nay đã trở nên một “ngôi sao” và ngôi sao ấy không chỉ đòi hỏi sự ngưỡng mộ nơi ông mà còn đòi hỏi cả sự điềm tĩnh về mặt cảm xúc nữa. Cũng trong thời kỳ 1917-1918, Kafka đọc rất nhiều tác phẩm của Kierkegaard và tác phẩm gây chú ý nhất đối với ông chính là Kính sợ và Run rẩy. Ông tìm thấy ở tác phẩm này sự đồng cảm rất lớn đối với sự xung đột mang tính biện chứng giữa cái cá thể và cái phổ quát. (Tham khảo: A Franz Kafka Encyclopedia, Richard T. Gray, Ruth V. Gross, Rolf J. Goebel, và Clayton Koelb, Greenwood, 2005, trang 159.)↩︎

3. Trong tác phẩm Lời tuyên án của Kafka, chẳng hạn, nhân vật chính biểu đạt bổn phận làm con đến mức tuyệt đối, mặc dù bổn phận này hoàn toàn trái với ước muốn của anh ta. Đỉnh điểm của sự biểu đạt bổn phận này là việc anh ta tuân thủ lời tuyên án của người cha một cách vô điều kiện: nhảy xuống sông tự vẫn. Hay trong tác phẩm Hóa thân của Kafka, bổn phận cũng được đặt lên mức cao nhất, trở thành mối ưu tư hàng đầu của nhân vật Samsa; ngay cả trong những hoàn cảnh bi đát nhất, bị biến thành con bọ, anh ta vẫn chỉ nghĩ đến bổn phận công việc của mình, mà đúng hơn là bổn phận là người gánh vác kinh tế cho gia đình. Đỉnh điểm của tác phẩm là khi nhân vật nhận ra rằng bổn phận lúc này là phải chết, chỉ có cái chết của mình mới có thể mang lại hạnh phúc cho tất cả mọi người trong gia đình. Trong nhiều tác phẩm của Kafka, xung đột giữa bổn phận và ước muốn thường được nhân vật giải quyết một cách vô thức bằng cách đè nén ước muốn xuống mức cực tiểu và đẩy bổn phận lên mức cực đại.↩︎